• Argumentaire

L’histoire de la pensée de l’islam contemporain fait l’objet d’une littérature importante et constamment renouvelée depuis les années 1990. Elle a notamment été abordée à travers des approches monographiques centrées sur une figure (Zarcone, 1993 ; Hamzah, 2008 ; Mekić, 2015 ; Hammond, 2021 Deniz, 2022 ; Türesay, 2023), un groupe (Mervin, 2000 ; Şeyhun, 2014 ; Mardin, 2019 ; Bursa, 2020 ; Courreye, 2020), une revue (Mayeur-Jaouen, 2002 ; Slim, Dupont, 2002 ; Zemmin, 2018 ; Laïb, 2024), une institution (Zeghal, 1996 ; Avon, 2016) ou une région (McDougall, 2006 ; Warscheid, 2017 ; Jomier, 2020),mais aussi selon des perspectives thématiques, autour de concepts et débats qui l’ont traversée (Ahmed, 1992 ; Weismann, 2001 ; Azyumardi, 2002 ; Dupont, Mayeur-Jaouen, 2002 ; Siino, 2003 ; Zeghal, 2008 ; Zaman, 2012). D’autres travaux se sont attachés à en explorer les différents courants, s’efforçant d’en définir – et souvent d’en débattre – les contours (Arkoun, 1988 ; Kurzman, 1998 ; Al-Charif, Kawakibi, 2003 ; Filaly, 2003 ; Roussillon, 2005 ; Dudoignon, Komatsu, Kosugi, 2006 ; Kersten, 2011, 2019 ; Van Bruinessen, 2013 ; Halabi, 2017 ; Jahanbegloo, 2020). Cette littérature met en lumière, à partir de la seconde moitié du xix^e siècle, l’émergence de la figure lettrée de l’intellectuel, produit de la modernité au sein des sociétés à majorité musulmane (Hamzah, 2013). Inscrite dans une histoire connectée et plurielle, cette figure est désignée sous les appellations de mufakkir, puis muṯaqqaf en arabe, danishwar en ourdou, monavvar ol fekr ou rowšanfekr en iranien, aydın, münevver, bilgin ou entelektüel en turc, ou encore cendekiawan ou pemikir en indonésien.

« Objet glissant » (Dakhli, 2009 : 9), l’intellectuel se distingue par sa formation acquise au sein des établissements issus des réformes éducatives du xix^e siècle, distincts des institutions religieuses traditionnelles (Farag, 1991 ; Mervin, 2000 ; Zeghal, 2008 ; Roussillon, 2005). Il se caractérise également par son engagement dans les luttes sociales, idéologiques et politiques de son temps au sein de l’espace public émergent (Hamzah, 2013 ; Hatina, 2020), et par son rôle « d’éducateur de la société et producteur de valeurs » (Dupont, 2006 ; Mulia, 2007). Enfin, sa pensée s’élabore à partir de nouveaux cadres interprétatifs, d’espaces de débat et de supports de diffusion, dans la perspective de proposer une lecture innovante des structures politiques et sociales, et de leur adaptation aux enjeux contemporains ; ceci n’excluant ni la mobilisation du référentiel religieux, ni de l’héritage doctrinal de l’islam (turāṯ)(Mervin, 2000 ; Al-Charif, Mervin, 2006 ; Hamzah, 2008 ; Zeghal, 2008). Marqué par les circulations, le champ de la « pensée » (fikr) qui se constitue se démarque, et parfois conteste et concurrence, celui des savoirs religieux (ʿilm) associé aux oulémas et à la préservation du turāṯ. Si ces deux champs tendent à s’opposer, plusieurs travaux d’histoire sociale ont néanmoins mis en évidence la porosité de leurs frontières, voire parfois le caractère inopérant de cette dichotomie (Haddab, 1997 ; Leperlier, 2015 : 280-283 ; Courreye, 2020 : 20-26). Cette porosité peut se révéler par le parcours biographique et s’expliquer en partie par la formation religieuse de certains intellectuels au sein d’institutions traditionnelles (Dupont, 2007 ; Hartung, 2013), par leurs attaches familiales (Mayeur-Jaouen, Papas, 2013 ; Courreye, 2019), ainsi que par la reconfiguration des champs professionnels et l’évolution des fonctions savantes dans la sphère publique (Hamzah, 2006, 2013 ; Jomier, 2020). 

Partant du double constat d’une histoire souvent abordée par ses « grandes figures » et d’une attention souvent marginale portée aux conditions sociales de la production intellectuelle (Hamzah, 2013 : 3), ce dossier choisit de placer la focale non pas sur l’étude d’un groupe (Zeghal, 2008 ; Courreye, 2020) ou d’un courant idéologique particulier – qu’il soit réformiste, moderniste ou conservateur (Zaman, 2002 ; Filaly-Ansari, 2003 ; Hatina, 2020) – mais sur une échelle d’analyse différente : celle de l’acteur. À rebours d’une conception individualiste, cette approche s’inspire de différents travaux de l’histoire intellectuelle ayant contribué au renouvellement de l’analyse du fil biographique (Dosse, 2005 ; Loriga, 2010) en l’appréhendant comme une échelle où l’acteur, considéré comme un nœud de relations, de positions et de pratiques, est inscrit dans des configurations sociales, institutionnelles et intellectuelles. En plus de documenter un parcours individuel et d’en analyser la production, l’histoire par l’acteur permet de restituer les espaces sociaux qui traversent l’individu et le construisent, et d’en comprendre les configurations et fonctionnements : elle consiste moins en l’analyse d’un récit de vie que des ressources mobilisées, des contraintes rencontrées et des rôles sociaux endossés par un individu, que l’échelle de sa vie révèle (McDougall, 2002 ; Dupont, 2006 ; Hamzah, 2012 ; Loyer, 2015 ; Charle, 2024 ; Khalil, Raymond, 2024). L’histoire par l’acteur permet ainsi d’appréhender la complexité des trajectoires individuelles, façonnées par des environnements, des sociabilités, des bifurcations et des (dis)continuités (Reichmuth, 2009 ; Šabasevičiūtė, 2020 ; Türesay, 2023 ; Dot-Pouillard, 2024). Cette focale illustre aussi le fait que ces acteurs des espaces intellectuels peuvent circuler entre différentes étiquettes, voire les redéfinissent au gré de leurs engagements. La perspective adoptée est donc résolument socio-historique : elle vise à comprendre comment les acteurs de la vie intellectuelle de l’islam se situent dans – et sont déterminés par – les cadres sociaux, institutionnels et politiques de leur époque, tout en contribuant à les transformer. Ce travail prolonge des travaux engagés dans une histoire sociale des champs intellectuels contemporains, notamment au Levant (Mervin, 2000 ; Dupont, Mayeur-Jaouen, 2002 ; Dakhli, 2009 ; Ryad, 2009 ; Pierret, 2011 ; Hamzah, 2013 ; Khalil, Raymond, 2024) ou au Maghreb (Courreye, 2020 ; Jomier, 2020 ; Mervin, Jomier, 2023). Il entend d’une part, dépasser une approche strictement aréale afin de mettre en perspective une diversité de configurations régionales et nationales et, d’autre part, se déprendre d’un « récit maître arabo-centrique » (Mayeur-Jaouen, 2018). En complément d’une histoire de la sphère publique (Roussillon, 2005 ; Hamzah, 2013 ; Hatina, 2020), le présent dossier invite à considérer le rôle de la sphère privée et la vie intime dans la construction individuelle des acteurs. Cette perspective appelle à interroger le caractère opératoire du concept d’agency (Gallot, 2021 ; Giomi, Lett, Steinberg, 2025), le rôle des institutions et les effets des mobilités sociales, religieuses et politiques dans cette fabrique intellectuelle.

Ce dossier aspire donc à prendre en considération la sociologie du champ intellectuel de l’islam contemporain, en reconnectant les œuvres et discours produits à l’histoire sociale (Zaman, 2012 ; Hamzah, 2013 ; Hannsen, Weiss, 2016, 2018 ; Jomier, Warscheid, 2018 ; Courreye, 2020 ; Jomier, Mervin, 2023 ; Souanef, 2024). L’individu représente alors un point d’entrée privilégié pour l’étude de trois générations d’acteurs de la fabrique intellectuelle entre les années 1910 et 1980 (Sirinelli, 1988 ; Zeghal, 2008). La chute de l’Empire ottoman et l’abolition du califat conduisent à repenser les manières de faire communauté politique (Dupont, Mayeur-Jaouen, 2002), tandis que se consolident les luttes nationalistes en réaction à une colonisation et un impérialisme pluriforme. La naissance d’États-nations indépendants suscite ainsi des débats sur l’organisation politique, la place du religieux et le rôle des intellectuels dans ces nouvelles structures (Siino, 2003). En outre, les conflits majeurs de la période (guerres de 1948-1949 et 1967, guerre froide, guerres d’indépendance, révolution iranienne et guerre soviéto-afghane) donnent à voir l’émergence et la circulation de systèmes de référence idéologiques – socialisme, panarabisme, panislamisme, non‑alignement – qui imprègnent les parcours mobiles et les réflexions des intellectuels contemporains (Elshakry, 2013 ; El Shakry, 2017 ; Sarmis, 2019). 

Les contributions pourront reposer sur tous types de sources – écrites, visuelles ou orales ; inédites ou bien connues mais revisitées – éclairant la fabrique intellectuelle de l’islam contemporain par le prisme de l’acteur. Les approches réflexives sur les choix, les enjeux et les difficultés liées à l’écriture historienne de cette vie intellectuelle sont également les bienvenues. Le dossier porte une attention particulière aux contributions portant sur des acteurs issus des mondes musulmans non arabes – Afrique subsaharienne, Asie du Sud ou du Sud-Est –, longtemps considérés comme périphériques (Popovic, 1994 ; Gaborieau, 2010 ; Madinier, 2011 ; Boivin, 2012 ; Warscheid, 2017 ; Sangaré, 2023), et des espaces diasporiques (Hamzah, 2013). Les propositions pourront s’articuler autour de trois axes non exhaustifs :

• Axe 1 – « Je » des acteurs et jeux de catégories

Ce premier axe propose une réflexion sur la (co-)construction et les usages des catégories émiques et étiques (Hallaq, 2009 ; Hamzah, 2013 ; Mayeur-Jaouen, 2018 ; Jomier, 2020) mobilisées par – et pour penser – les acteurs de la vie intellectuelle de l’islam contemporain. Une première entrée invite à interroger les formes d’auto-positionnement de ces acteurs. Une attention particulière est portée aux égo-documents – écrits autobiographiques et d’autofiction, journaux intimes et mémoires – comme lieux de construction, de mise en récit et de réinvention de soi (Bendana, Boissevain, Cavallo, 2005). Relevant d’une écriture rétrospective, l’analyse critique de ces sources vise à interroger la façon dont ces récits (dé)construisent – et à quelles fins – les ruptures biographiques (conversion, exil, prison, bifurcation idéologique) par leur interprétation, mais aussi leur silence (Lia, 2015). Une seconde entrée interroge l’usage historiographique des catégories utilisées pour classer les acteurs selon leur positionnement supposé – « réformiste », « moderniste », « orthodoxe », « conservateur », « traditionaliste » (Zaman, 2002 ; Ryad, 2009 ; Mayeur-Jaouen, 2018 : 322 ; Bursa, Garapon, Sarmis, 2021) – ainsi que les logiques d’opposition dualiste qui les sous-tendent. Si ces typologies possèdent une valeur heuristique, elles présentent le risque d’homogénéiser sous une même étiquette des trajectoires et positions diverses, d’occulter des hybridités ou évolutions internes, et de projeter des grilles de lecture normatives en sous-estimant les glissements cognitifs et sémantiques d’un contexte géographique, générationnel ou politique à l’autre (Griffel, 2015 ; Lauzière, 2016 ; Mayeur-Jaouen, 2018). Dès lors, jusqu’à quel point ces catégories restent-elles opératoires pour l’analyse historique ? Et dans quelles conditions les historiens peuvent-ils produire des outils de catégorisation plus attentifs aux pratiques, aux parcours et aux discours des acteurs eux-mêmes, tout en restant vigilants aux biais qu’ils peuvent reproduire ? (Mervin, Mottaghi, 2023 ; Richaud-Mammeri, 2019)

 

• Axe 2 – Une approche de l’acteur au prisme de ses sociabilités